如此看，正如前文提示的，忠恕、克己、心斋、坐忘、绝四等即本体即工夫的道德范畴，并非独立不相关，实则因果依持、相辅相成。

第三处，人法地，地法天，天法道，道法自然。(60)无为、无执这些都是功夫上及实践上的字眼，它们所指的是人要达到某种修养或境界所必须做的实践功夫。

讲到思想的重构，似乎隐含着一个思想的多方面关系的重构，这就涉及了对古代思想家之思想体系的把握问题。这还是王弼因自然、任自然、顺自然的说法。两种定向各有明确的不同的目的、标准和要求。(12)Fu Charles Wei-Hsun,"Lao Tzu's Concept of Tao," Inquiry,1973,16,p.368.译文出自王金凤译稿，下同。老子并没有试图去界定什么是一、二和三，因为这种界定超出了老子的注意力与焦点。

(43)谭宇权：《老子哲学评论》，台北：文津出版社，1992年，第185页。这即形成一种全面的自然秩序。(19)这里固然肯定了知与行的相关性，但其前提则是将知融入于行。

(《荀子·儒效》)此处之为习行主要指人的践履活动，得成则指广义之知的获得以及人格的提升(化性起伪)。比较而言，精神世界中的价值之维，更多地从发展方向、目标选择(成就什么)等方面制约着人的在世过程。进入专题： 儒学 实用主义 。(R.Brando,"Reason,Expression,and Philosophical Enterprise," in What is Philosophy,Edited C.P.Ragland and S.Heidt,Yale University Press,2001,p.77)布兰顿同时注重哲学的规范性，然而，与理性事业的如上理解相应，这种规范性又主要被限定于概念的运用，后者又与使之明晰相联系，这种哲学观念基本上没有超出概念之域。

⑩(11)杜威：《我们怎样思维·经验与教育》，北京：人民教育出版社，1991年，第267页。对人的存在过程的不同看法，同时规定着对知与行以及二者关系的不同理解。

就道德践履之外一般的实践活动而言，行为的确定性、可重复性，也总是来自对必然法则的认识。在引申的意义上，道德实践进一步扩展到家庭之外的更广领域，政治实践则延伸至治国安民等广义的经世活动，社会交往也渗向日常生活的各个方面。(26)这里的占有和欣赏同样基于价值的关切。与此相关，可以区分关于是什么(knowledge of that or knowing that)的知识、关于如何的知识(knowledge of how)或者知道如何(knowing how)，以及关于是否的知识(knowledge of whether)或者知道是否应当做(knowing whether it should be done)。

杜威便指出了这一点：在生物学水平上，有机体必须对周围条件做出反应，其方式是改变那些条件以及有机体与它们的关系，从而恢复相互适应，这是维持生命所必需的。就个体而言，儒学的关切指向怎样实现自我的成长、提升。与以上进路有所不同，在赋予人的存在以优先性的同时，实用主义趋向于强调人自身之在(包括人自身的活动)对存在的影响，后者同时展现了实用主义与儒学在形而上层面的相异趋向。它在性质上是触发的，不是辨别的，经验论者和唯理论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。

比较而言，儒学则较为侧重人存在过程中的精神追求和人格境界的提升，二者各自注意到了人自身之在的一个方面。荀子更明确地指出了行的意义：求之而后得，为之而后成。

由理性、精神层面的关注，儒学同时追求以人格提升为指向的完美的生活，由感性、经验的注重，实用主义同时关切与生物有机体生存相关的有效的生活。不难看到，这里包含两个方面：其一，承认情境的多样性和特殊性，其二，肯定一般原则的制约作用。

情境和交互作用这两个概念是互不可分的。基于人的存在理解世界固然赋予世界以现实性，但不能由此否定世界的实在性。与以上立场相联系，实用主义进一步趋向于以行界定知。宽泛而言，人的存在既有经验、感性之维，也有理性、精神的向度，人的生存情境也相应地呈现多重性。在这里，人既是儒学关切的出发点，也构成了儒学关切的中心。在中国哲学中，道往往被视为终极的存在原理，然而，对儒学而言，这一意义上的道并非超然于人：道不远人。

不过，人自身之在，也并非处于存在之外，它总是同时具有某种本体论的意义。这样，人一方面在自身之在(existence)中切入存在(being)，同时又在把握存在的过程中，进一步从本体论的层面领悟自身之在。

(13)在此，行从另一个层面体现了其优先性。正是人自身之在，使存在向人敞开。

实用主义的实在，则是不断在创造的，其一部分面貌尚待未来才产生。(13)王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书院，1996年，第402页。

认识的过程同时涉及能知(knower)或认识主体，作为具体的存在，能知不能被简单化约为抽象的评价者或解决生活中问题的抽象主体，他同时也是一个认知主体。注释： ①杜威：《经验与自然》，南京：江苏教育出版社，2005年，第17页。这种看法无疑赋予评价以更多的优先性，在某种程度上，甚而以评价取代了认知或将认知融合于评价，与此相关，对善或者价值的强调，或多或少掩蔽了对事实和真的把握。在他看来，一旦将实在理解为人化的对象，则无意义的形而上学本体也就可以被摒弃。

不过，在突出行的同时，儒学并没有忽略知。而追寻道的过程，则具体展开于日常的庸言庸行：君子之道，造端乎夫妇。

尽管认知旨在把握事实或者客体本身，而评价则主要揭示客体对于人或认识主体所具有的意义，但二者在现实的认识过程中总是难以彼此分离。如何看待这种论争？当时儒学的代表人物孟子首先便注重于价值层面的判断：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。

在一定意义上，认知的终极目标也许可以被看作是解决人存在过程(包括生活过程)中的问题，实用主义对这一点的强调并非毫无意义。(《孟子·滕文公下》)这里的先王之道与淫辞邪说主要表现为价值性质上的分异，孟子对它们的把握，也主要基于其不同的价值意义。

儒学确认经与权、理一与分殊的统一，其内在旨趣不在于以存在情境的特殊性否定一般原则的普遍制约，而在于沟通普遍原则与特定情境，并使二者保持合理张力。相对于解决特定情境中的问题，以理论、概念的形式展现的普遍之知，似乎空泛而抽象，由强调脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的(18)，实用主义往往在突出特定情境中之行的同时，表现出某种疏离知的取向。(19)J.Dewey,Essays in Experimental Logic,p.331. (20)C.S.Peirce,Selected Writings:Values in A Universe of Chance,pp.120-121. (21)J.Dewey,A.W.Moore,et al.,Creative Intelligence:Essays in the Pragmatic Attitude,p.7. (22)杜威：《哲学的改造》，第46-47页。不难注意到，按实用主义的理解，较之关于理论以及本质的思辨，行动具有更本源的意义

因我慢与我爱、我见、我痴等相依，由克己复礼的成德工夫遣除胜人之心的我慢，则无人我执，见众生平等，自性与智慧呈现眼前，这种为仁的境界，实乃无我善境。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。

无必，即恒审思量不见。……孔老应之，则世间之法多，而详于外王。

所见一毫不尽，不能坐忘。孔以诏颜，其所就为克己。